1) Prije nego započnemo govoriti o božanstvu Isusa Krista, valja se zapitati, imaju li naši suvremenici, europski intelektualci, veliku poteškoću ili pak neku posebnu pogodnost da povjeruju u Božju opstojnost. Tu nam se, izgleda, otvaraju kontradikcije:

a) Religijska vjera, kao ljudski izraz, sigurno se ne može objasniti nekim jednostavnim ateističkim izrazom, npr. putem poznatog historijskog materijalizma ni dijalektikom tradicionalnog marksizma. U vrijeme mog studiranja, službeni ateizam tumačio se preko koncepta materije. U tom pogledu, čak je i službena ideologija bila primorana distancirati se od “primitivnih pogleda” poput onoga: ono što ne vidimo to ni ne postoji. Poslije prvog putovanja u svemir Jurija Gagarina, u šali se govorilo kako je on bio”gore”, ali da nije susreo Boga. Ideolozi su znali kako ne može biti jedini kriterij pravog postojanja ono što mi svojim očima vidimo, pa čak ni u svijetu “materijalnih” bića. Ali, dakle, koji je to kriterij? Ideološki odgovor je bio više ili manje sofistički. Tumačilo se da je “materija sve ono što stvarno postoji”. Da je takvo promišljanje, na prvi pogled logično ali u stvarnosti iskrivljujuće, bilo istinito, svi bismo bili materijalisti, budući da ne niječemo opstojnost svih stvari. Neki pak, ili ti isti ideolozi, dopuštali su – a to je sličilo već na hegelijanstvo – da duh može postojati, ali samo na sekundarni način, kao produkt materije, a ne obratno.

b) Takav pogled, takav izraz, ipak danas više ne izgleda privlačan za veliku većinu intelektualaca našeg kontinenta. Neki su umorni i nepovjerljivi prema filozofiji kao takvoj. Pa su stoga skloni nekom – nazovimo ga tako – primitivnom agnosticizmu, koji kaže: ono što je tako istančano i sofisticirano kao pojam materije i duha, ili čak ono što pripada cjelini univerzuma, neovisno ili upravo poradi napretka znanstvenih spoznaja, ne može se spoznati ljudskim umom. Stoga ni ne vrijedi trošiti mnogo vremena na takva promišljanja.

c) Valja priznati kako je koncept materije postao još nesigurniji. Kažu da nema jasne razlike između materije i energije, već da postoje dinamičke transformacije između ta dva načina postojanja. Također i nuklearna istraživanja čine da je materiju sve teže zamišljati. Upravo atom nije atom, tj. nedjeljiv, nije neka fiksna cjelina s izmjerljivom ekstenzijom itd. U novije vrijeme raspravlja se i o tamnoj energiji, o antimateriji, kako bi se protumačilo neke fenomene koji su bili već opaženi u astronomiji. Sve to ne izgleda toliko negativno za religijsku vjeru, ili za spremnost za vjerovanje u druge, još čudesnije, dimenzije stvarnosti. Također i istraživanja mozga, o psihološkim funkcijama, o fenomenima ljudskog duha, koji su još neprotumačeni,kao i o dimenzijama sposobnosti ljudskog bića da priopćuje ili osjeća nezavisno od velikih udaljenosti, nadilazeći čak i trenutak smrti – ali koji pak točno trenutak smrti?! Među intelektualcima opažamo, dakle, izvjesnu senzibilnost prema onostranom, prema postojanju duhovnog svijeta. Međutim, ako pojam materije nije jasan, ne može to biti ni duhovni koncept. I navlastito: kako možemo označiti granicu između materijalnog svijeta i onog duhovnog? Te također: kako možemo razlikovati ovaj svijet, kojega mi kršćani možemo nazivati i stvorenim svijetom, od stvarnosti samog Boga, od transcendencije? Napast prema panteizmu je, dakle, velika. Različiti oblici, više ili manje, panteističkog držanja, izgleda da su u modi.

2) Iz te podloge proizlazi problem Kristova božanstva. Ne izgleda stoga previše teško nekima prihvatiti “neko određeno božanstvo” Isusovo, ali i od svih nas, također i od svih stvari koje postoje. Nemali nas je broj intenzivno zaokupljen “božanskom iskrom” skrivenom u svima nama. Za neke, nije samo povijesno-pjesnička fraza ona koja se danas pjeva u himni Europske unije riječima Friedricha Schillera: “Freude, schöner Götterfunken” – O radosti, lijepa božanska iskro. Kako, dakle, objasniti bitnu razliku između Boga stvoritelja i stvorenog svijeta? Samo na osnovi te distinkcije možemo oblikovati ideju o pravom, punom i specifičnom božanstvu Isusa Krista.

3) Među argumentima za Božju opstojnost i za definiciju istinskog pojma Boga, koji su bili prihvaćeni u povijesti filozofije, koncept materije nije bio temeljan. Već je Platon naglasio kako se o bogovima i o božanskim bićima može govoriti na različite načine. Međutim, zadaća je filozofa protumačiti kakav je bog. I njegov je odgovor da je bog “onaj koji je bolji sa svih motrišta” (Res Publica 381b), i poradi toga nepromjenljiv: “bog kojemu se ne bi moglo pripisati ono što je najbolje u svim stvarima, ne bi zasluživao božanski predznak; bog koji bi se mijenjao, mogao bi se promijeniti samo na lošije” (V. MELCHIORRE, Dio, u:Enciclopedia Filosofica, Milano, 2006., III, 2883.). To znači da se takav filozofski pogled ne zanima za pojam materije i duha, već za druge kategorije kao što su dobrota i nepromjenljivost. Savršenost i nepromjenljivost zasigurno su međusobno povezane. U tome se osjeća neki dio transcendencije, budući da nepromjenljivo i savršeno može biti na neki način temelj stvari koje su promjenljive i nesavršene. Neizravno, dakle, proizlazi također i veliko pitanje o osnovama postojanja. Prva filozofija – ili kako danas kažemo – metafizika Aristotelova definira samu sebe kao “znanje koje se odnosi na podrijetlo i uzrok svih bića i znanje koje se odnosi na bitak kao bitak i na njegove sveopće atribute. Shvaćena u svojom prvom značenju, prva filozofija je ‘teološka’, budući da se bavi onim božanskim (Metaphysica, 1046a)”.
Božansku su transcendenciju nastojali izraziti mnogi filozofi, već od antike, poput Plotina, Porfirija, Prokla, potom kršćanski pisac nazivan Dionizije Areopagita, te pod njegovim utjecajem također i kršćanski mislioci, srednjovjekovni i renesansni kao Nikola Cusano, posredstvom negativne teologije mističnog značaja, koja je bila svjesna duboke razlike između cjelovitosti i temeljnosti Božje opstojnosti i ograničenog načina postojanja svih drugih bića. U mističnom ili također i u duhovnom pogledu, trebalo se i treba moći također govoriti o Njemu, sve u saznanju da su naše riječi slabe i jedva prikladne da bi izrazile puninu i apsolutnost Njegove stvarnosti. Mi drugi, zajedno s našim jezicima i našim konceptima, pripadamo ovom svijetu. Iako stvoreni svijet odražava lice Stvoritelja, iako je čovjek stvoren na sliku Božju (Post 1,27), naša vjera ne prihvaća predegzistenciju, a ni čak su-vječnost ljudske duše s Bogom. Naša duša, ustvari, nije emanacija božanske supstancije, ne čini dio s Bogom (H. DENZINGER– P. HÜNERMANN, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Edizione bilingue, Bologna, 1996., br.. 201; 285; 455; 685.), nego je od Njega stvorena. Susrećemo se, dakle, uvijek iznova s prevelikom poteškoćom,kako govoriti o jedinom pravom Bogu.

4) Doduše, ta poteškoća se odnosi već i na problem izražavanja našega prirodnog iskustva, našeg promišljanja glede stvorenog svijeta, naših zaključaka glede Stvoritelja. Postoji i jedan drugi aspekt iste poteškoće: onaj komunikacije između čovjeka i Boga. Već u stvaranju univerzuma, Bog je iskazao nešto od sebe, manifestirao je svoju volju. Nego, jesmo li svi mi koji vjerujemo u božansku objavu uvjereni da je osobni Bog, svjesno, slobodan u svojoj volji, tražio kontakt s nama, ljudskim bićima? Upravo tu mogu početi za naše suvremenike, s jedne strane, poteškoće, s druge strane, neke najprivlačnije crte naše vjere u Krista.
Svjetski mediji su puni spekulacija, poetskih vizija, promišljanja više ili manje znanstvenih, o hipotezi postojanja drugih kultura, drugih intelektualnih bića u svemiru. Kako bi se mogla predstaviti, kakva bi mogla biti neka druga izvanzemaljska civilizacija? I iznad svega: kako se možemo staviti u kontakt s tim inteligentnim bićima? Ili: jesmo li već u kontaktu s njima? Što bi nam mogao donijeti takav susret? Obogaćenje ili vrlo veliku opasnost? Na gotovo očajnički način, čovječanstvo šalje radiofonske signale u svemir, kako bi se tražio kontakt s drugim intelektualnim bićima. Ali što moraju sadržavati te poruke? Na kojem jeziku trebaju biti formulirane da bi bile razumljive? Tolika se postavljaju pitanja. A pričamo samo o mogućem kontaktu između različitih inteligentnih stvorenja unutar ovog svijeta, nije riječ o anđelima, nije riječ o mogućnosti našeg osobnog kontakta s Bogom.
Upravo je On, neusporedivo inteligentniji od nas, taj koji nalazi, koji mora naći način kako bi ušao u dijalog s nama. Bog može i hoće govoriti čovjeku. Međutim, najveća i najcjelovitija mogućnost za stupiti u takav kontakt s našim osjećajima i s našim razumom, jest govoriti nama na ljudski način, predstaviti nam se kao pravi čovjek i pravi Bog. Poradi toga se u Prologu Evanđelja po Ivanu govori o Riječi, o Božjoj Riječi koja je postojala oduvijek, koja je bila Bog, i koja je tijelom postala, da bi oni koji je prihvate imali “moć da postanu djeca Božja” (Iv 1,12). Ako današnji čovjek ozbiljno postavi pitanje opstojnosti apsolutnog Boga, transcendentnog i osobnog, mora istraživati i mogućnost komunikacije između Boga i čovjeka. S jedne strane, kristološka dogma iz Kalcedona postavila je zauvijek osnove kršćanskog promišljanja o osobi Isusa Krista. U definiciji simbola vjere iz Kalcedona, zapravo se kaže: “Slijedom Svetih Otaca, mi jednoglasno poučavamo ispovijedati jednog i jedinog Sina, Gospodina našega Isusa Krista, savršenog u svome božanstvu i savršenog u svojoj čovječnosti, pravog Boga i pravog čovjeka, razumne duše i tijela, konsubstancijalnog s Ocem poradi božanstva i konsubstancijalnog s nama poradi čovječnosti” (H. DENZINGER– P. HÜNERMANN.,br.301, op. cit., 169. ). S druge strane, upravo teologija druge polovine XX. stoljeća naglašava istraživanje osobe povijesnog Krista. Benedikt XVI. bio je taj koji je u svojoj velikoj sintezi o Isusu iz Nazareta uvjerljivo i snažno pokazao kako su Krist vjere i povijesni Isus ista osoba te kako razlog vjere u Krista kao Sina Božjega, kao pravog čovjeka i pravog Boga, povijesno proizlazi iz ponašanja, naučavanja, konačno iz samorazumijevanja samog Isusa. Stoga, nema razlike, nema odvajanja između Krista vjere i povijesnog Isusa. Na razini povijesnih istraživanja doktrinalnog razvoja koji je vodio prema kristalizaciji dogme iz Kalcedona, Alois Grillmeier uspio je dokumentirati – predstavljajući i heterodoksne struje – povijesni iter između Biblije, preko crkvenih otaca pa sve do razdoblja velikih sabora. Dakle, istraživanje povijesti katoličkih ideja, tj. onih ortodoksnih o Kristu, pruža nam isti okvir kao i izravno istraživanje osobe i samorazumijevanja Isusa iz Nazareta. Stoga nije slučajno Grillmeier 1979. svoje djelo posvetio upravo Josephu Ratzingeru, tadašnjem münchenskom nadbiskupu.
Tako je upravo Krist taj u kome možemo vidjeti slavu Oca, On jest mjesto susreta između Boga i čovječanstva, kao što pjeva sv. Grgur Nazijanski:
“O radosna svjetlosti,
Vječni sjaju Oca svetog i blaženog,
Kriste Isuse. …
Sav svijet proglašava tvoju slavu”.

5) Što to sve govori “glasovitom današnjem europskom intelektualcu” o kojemu pričamo? Do sada nismo razmislili o značenju biti intelektualca ni o specifičnosti europskog mislioca. Intelektualac jamačno nije samo osoba koja posjeduje sveučilišnu diplomu. Odijelo ne čini čovjeka! A navlastito danas, kad oko polovina mladeži našeg kontinenta pohađa neku visokoškolsku ustanovu. U komunističkim zemljama, zapravo, u okviru planskog gospodarstva, država je odredila broj mladih koji je mogao biti upisan na pojedinim studijima pojedinih sveučilišta. Ti su brojevi bili relativno niski, budući da su bili procijenjeni u odnosu na potrebe predviđene za socijalističko gospodarstvo. Stoga su ispiti za upis na sveučilište bili teški. Mnogi su kandidati bili odbijeni. Bio je također određen i postotak mladeži za upis prema njihovu društvenom podrijetlu. Npr. određeni je postotak morao biti iz radničkih obitelji, drugi iz seljačkih obitelji, mali postotak iz obitelji intelektualaca. Postojale su i neke privilegije čak utvrđene zakonima, prema kojima su djeca ili rodbina nositelja nekih državnih odličja ili obnašatelja nekih određenih službi morala u svakom slučaju biti upisana na bilo koje sveučilište. Pripadati skupini intelektualaca značilo je mnogo do 1989. Čak se i u malim oglasnicima u novinama moglo naći ponude za brak s preferencijom za partnera “sa sveučilišnom diplomom”. Danas, u građanskom društvu, nije toliko diploma ta koja ima vrijednost, nego više uvjeti koji proizlaze iz onoga što se posjeduje itd., uz – naravno – osobne karakteristike. U nekom dubljem smislu, ipak, intelektualac je osoba koja razmišlja o velikim pitanjima života, koja poznaje razna područja kulture, također i izvan granica svog vlastitog zanimanja. Unatoč povećanju broja onih koji imaju sveučilišno obrazovanje, pravih intelektualaca izgleda da u Europi ima manje nego što ih je bilo prije pola stoljeća. To naravno ovisi i o padu razine gimnazija, o nestabilnoj atmosferi kako u obrazovanju, tako i u svijetu rada, pa tako i u vrednotama koje se primaju u odgoju.
A što znači biti europski za intelektualca? Ako obično kažemo kako Europa nije neki koncept čisto zemljopisni ili politički, već više kulturni, onda moramo tražiti također specifičnost kulturnog europskog identiteta. I u tome se sigurno pojavljuje judeo-kršćanska baština, ali također i ona grčko-rimska sa značajnim egipatskim, perzijskim, babilonskim utjecajima. Naravno, ne nedostaju ni tradicije keltskih, germanskih, slavenskih, ugrofinskih naroda, tragovi turskih, arapskih i drugih utjecaja. Element koji je najviše spojen s vizijom svijeta jest ipak kršćanstvo. Istina, u mnogim dijelovima kontinenta, u mnogim skupinama društva, kršćanska je intelektualna nazočnost jako oslabila. A ipak, nema drugog zajedničkog temelja koji bi bio tipičan za kontinent. Prosvjetiteljska ideologija, s jedne strane, nije svugdje prodrla u cijelo društvo, s druge strane, i ona sama bila je ipak na neki način povezana s kršćanskim nasljeđem. To je očito danas, kada se neka zakonodavstva počinju odmicati od klasičnog smisla ljudskih prava i vizije određenog naravnog prava, dajući više prostora subjektivnim elementima. Ali subjektivizam nije europski. Može se pokazati i u drugim kontekstima i nema, upravo zbog svoje naravi, tipični sadržaj, već je različit ovisno o pojedincu. Stoga ne može biti zajednička pozitivna osnova neke specifične kulture.
Dakle, današnji europski intelektualac je osoba zainteresirana za velika pitanja života i svijeta, osoba koja traži smisao i vrednote kako za pojedince tako i za društvo, poznaje važne sadržaje kršćanskog i grčko-rimskog nasljeđa i ima na umu sve to makar kao moguće elemente odgovora na temeljna pitanja.

6) Europski, današnji intelektualac može stoga postaviti pitanje o opstojnosti i o pojmu Boga, može naći pozitivni odgovor u priznanju njegova postojanja. A kad jednom prizna Boga kao transcendentnog i apsolutnog, može i mora razmisliti i o mogućnosti komunikacije s Bogom. A onda proizlazi da europski intelektualac ne može odbaciti ideju, koja je u početku gotovo nezamisliva našoj ljudskoj mašti, da je upravo osoba Isusa Krista ta u kojoj možemo susresti Boga na način koji je najprikladniji sposobnostima ljudskog bića.
Sve u svemu, europski intelektualac nije nužno vjernik. Ali to nužno nije nitko! Vjera u Krista, tj. punina kršćanske vjere, ustvari, nije neki jednostavni zaključak ljudskog promišljanja, već je dar Božji, to je milost. Tu pak milost pruža Bog, “koji hoće da se svi ljudi spase i da dođu do spoznaje istine. Jedan je jedini, ustvari, Bog, i jedan je jedini također posrednik između Boga i ljudi, čovjek Krist Isus” (1Tim 2,4-5). Moramo o toj činjenici svjedočiti. Moramo biti vjesnici toga i misionari u novoj evangelizaciji Europe. U tom uvjerenju moramo biti sjedinjeni s našom drugom kršćanskom braćom, kako bi jedinstvo moglo ojačati naše svjedočenje.