Ako temi kulture opraštanja u vremenu bez grijeha odmah pristupimo iz samoga središta teološkoga shvaćanja grijeha i teološkoga zahtjeva za oproštenjem grijeha, onda na samome početku valja dozvati u pamet kršćansku istinu o Boga koji nam se objavljuje: „Bog je ljubav“ (1 Iv 4, 8.16). Zbog toga je prvi dar, koji ujedno sadrži sve druge darove, što ga primamo upravo božanska ljubav. „Tà ljubav je Božja razlivena u srcima našim po Duhu Svetom koji nam je dan!“ (Rim 5, 5).

Posrijedi nije neka jeftina božanska igra ljubavi, nego radikalna objava Boga i radikalno Božje sebe-darivanje čovjeku: „(…) a Bog pokaza ljubav svoju prema nama ovako: dok još bijasmo grešnici, Krist za nas umrije“ (Rim 5, 8).

Bog ni svoga Jedinorođenoga „Sina ne poštedje, nego ga za sve nas preda! Kako nam onda s njime neće sve darovati?“ (Rim 8, 32).

Smrt Sina Božjega na križu, njegova otkupiteljska žrtva i njegovo totalno predanje volji Očevoj koja hoće da se svi ljudi spase i dođu do spoznaje istine (usp. 1 Tim 2, 4) jednoznačno označavaju konačnu i neopozivu objavu i dar Božje milosrdne ljubavi nama grešnim ljudima. Stoga apostol Pavao može i smije naviještati najprije samo ono što je i sam primio: „Doista, predadoh vam ponajprije ono što i primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima; (…)“ (1 Kor 15, 3).

Dakle, a opet riječima apostola Pavla: „Njega – Krista – koji ne okusi grijeha, Bog za nas učini grijehom, da mi budemo pravednost Božja u njemu“ (2 Kor 5, 21).

Da je smrt Sina Božjega na križu radi oproštenja naših grijeha i radi našega spasenja zapravo njegovo vršenje volje Oca Nebeskoga, o tome nam svjedočanstvo daje sam Isus: „(…); jer siđoh s neba ne da vršim svoju volju, nego volju onoga koji me posla“ (Iv 6, 38). Drugim riječima, Otac je poslao Sina u svijet da izvrši njegovu, a ne svoju  volju. Zato Isus i kaže: „Jelo je moje vršiti volju onoga koji me posla i dovršiti djelo njegovo“ (Iv 4, 34).

„Kristova je smrt i Vazmena žrtva što ostvaruje konačno otkupljenje ljudi (usp. 1 Kor 5, 7; Iv 8, 34-36) po Jaganjcu Božjem koji oduzima grijeh svijeta (Iv 1, 29; usp. 1 Pt 1, 19) i ujedno žrtva Novoga Saveza (1 Kor 11, 25) koja iznova uspostavlja zajedništvo čovjeka s Bogom pomirujući ga s njime krvlju ‘koja se za mnoge prolijeva na otpuštenje grijeha’ (Mt 26, 28)“ (KKC, 613).

Prema tome, konačno otkupljenje ljudi, naše pomirenje s Bogom i oproštenje naših grijeha nismo zaslužili vlastitim djelima, a još manje nekom našom urođenom ili stečenom nevinošću. Jedino i isključivo smo ih primili na dar da se ispuni Pismo koje veli: „U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego – on je ljubio nas i poslao Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše“ (1 Iv 4, 10).

Cijena oproštenja naših grijeha, cijena našega pomirenja s Bogom, cijena našega otkupljenja ne samo da nije mjerljiva, ne samo da je nije moguće odrediti, nego ona na neki način ostaje neizreciva. Otajstvo je to veliko.

U Prvoj Petrovoj čitamo. „Tà znate da od svoga ispraznog načina života, što vam ga oci namriješe, niste otkupljeni nečim raspadljivim, srebrom ili zlatom, nego dragocjenom krvlju Krista, nevinoga i neokaljanoga Jaganjca“ (1 Pt 1, 18-19). Cijena našega pomirenja s Bogom i međusobno sadržana u otajstvu prolivene krvi nevinoga Jaganjca Isusa Krista.

„Doista, ako se s Bogom pomirismo po smrti Sina njegova, dok još bijasmo neprijatelji, mnogo ćemo se više, pomireni, spasiti životom njegovim. I ne samo to! Dičimo se u Bogu po Gospodinu našemu Isus Kristu po kojemu zadobismo pomirenje“ (Rim 5, 10-11).

Iz ovih nekoliko bitnih i važnih, ali nipošto iscrpnih teoloških napomena o grijehu, oproštenju i otkupljenju vidimo da u samome središtu stoji Bog Otac Gospodina našega Isusa Krista koji iz ljubavi i radi ljubavi poduzima sve za spasenje i otkupljenje čovjeka.

Stoga već i sama ideja kulture praštanja, a još i više onda jedna makar i nesavršeno ostvarena kultura praštanja iz teološke odnosno kršćanske perspektive ne može se ni pojmiti niti zamisliti bez Boga.

Teološko i kršćansko tumačenje i shvaćanje praštanja bitno uključuje tumačenje i shvaćanje vjere pa, posljedično, teološko i kršćansko tumačenje i shvaćanje u nekoj mjeri ostvarene kulture praštanja nije moguće bez pretpostavljene kulture vjere koja se takvom može i smije nazivati samo u odnosu na iskustvo susreta sa živim i osobnim Bogom.

Ako uzmemo zaozbiljno Ratzingerovu ideju po kojoj „sama vjera jest kultura. Ona ne postoji u golom stanju, kao puka religija. Jednostavno time što ona čovjeku veli tko je on i kako treba započeti bivati čovjekom, vjera stvara kulturu, ona jest kultura“[1], onda odatle slijedi da za vjeru ne postoji neka kultura praštanja koja bi joj prethodila i za nju bila mjerodavna i relevantna, kao ni to da za vjeru ne postoji neka istovremena kultura praštanja izvan nje same.

Kultura praštanja kakvu pretpostavlja vjera jest praštanje koje izrasta iz vjere kao kulture odnosno kulture vjere ili, drugim riječima, iz cjelovitoga života i prakse vjere koji čovjeku omogućavaju spoznaju otajstva bezakonja (mysterium iniqutatis, usp. 2 Sol 2, 7) ili grijeha te istovremeno spoznaju otajstva pobožnosti (sacramentum pietatis, usp. 1 Tim 3, 16) ili praštanja.

Pretpostavljena kultura praštanja nije čisto antropološka datost, iako nikada ne smijemo zanemariti antropološke dimenzije i dinamike praštanja, nego polazimo od pretpostavljene kulture praštanja kao složene teološke datosti, to jest stvarnosti koja pretpostavlja iskustvo zla i grijeha, ali ne kao pukih bioloških nedostataka, loših društvenih uvjetovanosti, poremećenih psihičkih mehanizama ili evolucionističkih promašaja, nego kao istinskih negativnih iskustava koji se korijene u čovjekovom iskustvu živoga i osobnog Boga.

Drugim riječima, pretpostavljamo kulturu praštanja koja pretpostavlja kulturu vjere koja pretpostavlja proživljeno iskustvo grijeha koje opet sa svoje strane pretpostavlja proživljeno iskustvo živoga i osobnoga Boga.

Izričaj složene teološke stvarnosti potvrđuje nutarnju povezanost i upućenost stvarnosti Boga, vjere, grijeha i praštanja jednih na druge.

U kršćanskoj perspektivi kultura praštanja bitno pretpostavlja kulturu vjere. Zapravo kultura praštanja je samo drugo ime, sinonim za kulturu vjere, budući da se praštanje i vjera tako međusobno prožimaju da zajedno tvore jedinstveni čin pred Bogom. Ne postoji neki čin vjere koji ne uključuje i čin praštanja, a niti postoji čin istinskoga praštanja koji ne uključuje čin vjere.

No, isto tako valja reći da samo život iz vjere ili u kulturi vjere omogućava spoznaju nutarnje povezanosti tragičnoga iskustva grijeha i spasonosne nužnosti oproštenja. Kultura oproštenja  stoga izrasta iz izvornoga iskustva vjere, a to je proživljeno iskustvo živoga i osobnoga Boga. Već kod susreta s Bogom čovjek pada ničice i moli za oproštenje i mir. O tome imamo brojna i uvjerljiva svjedočanstva u evanđeljima.

„I ušavši u lađu, preplovi i dođe u svoj grad. Kad gle, doniješe mu uzetoga koji je ležao na nosiljci. Vidjevši njihovu vjeru, reče Isus uzetomu: „Hrabro, sinko, otpuštaju ti se grijesi!“
A gle, neki od pismoznanaca rekoše u sebi: „Ovaj huli!“ Prozrevši njihove misli, Isus reče: „Zašto snujete zlo u srcima? Ta što je lakše reći: ‘Otpuštaju ti se grijesi’ ili reći: ‘Ustani i hodi’? Ali da znate: vlastan je Sin Čovječji na zemlji otpuštati grijehe!“ Tada reče uzetomu: „Ustani, uzmi nosiljku i pođi kući!“ I on usta te ode kući.“ (Mt 9, 1-7).

Vjera koja već jest kultura, dakle koju smijemo zvati kulturom vjere u svojoj jezgri ljubomorno čuva i trajno njeguje iskustvo Božje blizine i prisutnosti, a to je ponajprije upravo iskustvo Božjega opraštanja i milosrđa. Kultura vjere stoga gradi ljudski život i životne odnose na temeljima božanskoga života i božanskih odnosa koji se nama pokazuju u životu u primjeru Sina Božjega Isusa Krista.

Upravo u tome i jest izvornost, vlastitost i posebnost kulture vjere: Bog Isusa Krista kao Otac naš nebeski u središtu sređenoga i uljuđenoga ljudskog života, to jest otkupljenoga i s Bogom pomirenoga života što ga s prvom zovemo istinskom kulturom vjere.

Međutim, sada valja primijetiti da u naslovu našega izlaganja, odmah iza pojma kulture praštanja, dolazi istovremeno zabrinjavajuća i zastrašujuća tvrdnja „u vremenu bez grijeha“. Misli li se pritom upravo na ovo naše vrijeme, na naše doba, na našu suvremenu kulturu, kao na vrijeme, doba i kulturu bez grijeha ili se, pak, misli općenito na bilo koje vrijeme, doba i kulturu?

Ako pođemo tragom recentnih crkvenih preokupacija i teoloških istraživanja, onda će nam se jednoznačno, za ne reći, jednostrano, nametnuti odgovor na postavljeno pitanje da je posrijedi zapravo ovo naše sadašnje vrijeme, naše suvremeno doba i današnja kultura bez grijeha.

No, pravo govoreći, tvrdnja o vremenu bez grijeha nije ni sasvim nova ni posve nepoznata. Na tu je činjenicu skrenuo pozornost sada već davne 1946. godine papa Pio XII. u jednoj prigodnoj poruci tvrdnjom: „Grijeh ovog stoljeća jest gubitak osjećaja grijeha.“[2] Mislio je, dakako, na dvadeseto stoljeće. Na njegovu su tvrdnju dvojica njegovih nasljednika, svaki u svije vrijeme i na svoj način, skrenuli pozornost na isti problem.

Sveti Pavao VI. je početkom sedamdesetih godina izjavio: „Grijeh: to je danas jedna prešućena riječ; mentalitet našeg vremena ne bježi samo od uzimanja grijeha onim što jest, nego i od samog govora o grijehu. Čini se da je ta riječ izvan upotrebe, gotovo jedan neugodan pojam, lošega okusa. I razumije se zašto. Pojam grijeha uključuje dvije druge stvarnosti kojima se moderni čovjek nema namjeru baviti: jedna apsolutno transcendentna stvarnost, živa, sveprisutna, otajstvena, ali neupitna, a to je Bog; Bog stvoritelj koji određuje svoja stvorenja. Htjeli ne htjeli, „u njemu, doista, živimo, mičemo se i jesmo“, kaže sv. Pavao u govoru na atenskome Areopagu (Dj 17, 28); Bogu sve dugujemo; bitak, život, slobodu, savjest te stoga našu poslušnost, stanje reda, naše dostojanstvo i našu istinsku dobrobit: (…). I jedna druga subjektivna stvarnost koja se odnosi na našu osobu, metafizičko-moralna stvarnost; to jest neraskidiv odnos naših čina s Bogom prisutnim, sveznajućim, ispitivačem naših slobodnih izbora. Svako naše svjesno i slobodno djelovanje ima vrijednost izbora u skladu ili protiv zakona, to jest Božje ljubavi i u njemu se, za tako reći, prepisuje, u njemu se bilježi naš da ili pak naš ne. Ovo ne je grijeh. To je samoubojstvo.“[3]

Takozvano vrijeme bez grijeha trebali bismo prepoznati po mentalitetu koji u odnosu na grijeh pokazuje dva glavna obilježja. Prvo, to je mentalitet koji odbacuje ili ne priznaje izvorni teološki i vjerski smisao i značenje grijeha. No, ovo je samo površina tog problema. Pravi problem se krije u odbacivanju ili nepriznavanju Boga u ljudskome životu. Drugo, to je mentalitet koji radije prešućuje, negoli govori o grijehu tako da je pojam grijeha potisnut i prešućen, a onda i polako zaboravljen. I ovo je opet samo površina problema. Pravi problem se krije u poremećaju savjesti, to jest u svojevrsnom pomračenju moralnoga osjećaja.

Nakon svetoga Pavla VI. na ovaj problem je ponovno skrenuo pozornost sredinom osamdesetih godina 20. stoljeća papa sveti Ivan Pavao II. u posinodalnoj apostolskoj pobudnici za našu temu mjerodavnoga naslova i sadržaja Reconciliatio et paenitentia – Pomirenje i pokora. Izjavio je to pozivajući se upravo na izjavu Pija XII.: „Zbog toga je moj predšasnik Pio XII. jednog dana mogao izjaviti, riječima što su postale poslovica, da „grijeh ovoga stoljeća jest gubitak osjećaja grijeha“.“[4]

S pravom se pitamo što ostaje od izvornoga – vjerskog – iskustva grijeha kad se izgubi osjećaj grijeha? Ili, drugim riječima, je li uopće moguće ikakvo iskustvo grijeha bez živoga i proživljenoga osjećaja grijeha?

Već i ovako postavljeno pitanje sugerira odgovor da nije moguće govoriti o proživljenom osjećaju grijeha bez autentičnoga iskustva grijeha. Pravi osjećaj i iskustvo su intimno povezani i nije ih moguće odvajati, a da to ne bude upravo na štetu shvaćanja grijeha.

No, valja odmah reći da autentično iskustvo grijeha nije čisto antropološko niti puko sociološko iskustvo. Iako osjećaj i iskustvo grijeha imaju svoj korijen u čovjekovoj moralnoj savjesti, činjenica koja onda istovremeno potvrđuje da kao što je savjest tako je i grijeh općeljudski fenomen, ipak to određeno antropološko i sociološko iskustvo grijeha svoje opravdanje i svoj pravi smisao pronalazi tek u osobnome susretu s Bogom i iskustvu Boga. Osjećaj grijeha – izjavio je sveti Ivan Pavao II. – „povezan je s osjećajem za Boga jer proistječe iz svjesnog odnosa čovjeka s Bogom kao svojim Stvoriteljem, Gospodarom i Ocem.“[5]

Stoga svjesni čovjekov odnos s Bogom predstavlja izvor i temelj svjesnoga čovjekovog iskustva grijeha. Taj se odnos eminentno temelji na vjeri i iz vjere raste i razvija se. Iako je već na čisto antropološkoj razini „grijeh prekršaj protiv razuma, istine, ispravne savjesti“[6], ipak je tek na teološkoj razini grijeh „prijestup protiv istinske ljubavi prema Bogu i bližnjemu“[7], te je „uvreda Bogu, (…). Grijeh se diže protiv ljubavi Božje prema nama, udaljuje od nje naša srca. Kao i prvi grijeh, to je neposlušnost, pobuna protiv Boga, radi volje da čovjek postane „kao bog“, spoznajući i određujući dobro i zlo (usp. Post 3, 5).“[8]

Stoga je jedino istinsko vjersko iskustvo Boga izvor istinskoga vjerskog iskustva grijeha, a to je iskustvo zlodjela koje nije samo prekršaj razumske ili neke druge antropološke norme, nego iskustvo svjesnoga i slobodnoga čina kojim se nanosi uvreda samome Bogu, njegovoj božanskoj ljubavi, slavi i časti.

Ipak, pomračenje ili gubitak osjećaja grijeha uzrokovan je „pomračenjem savjesti, iskrivljenjem savjesti, umrtvljenjem ili „anestezijom“ savjesti.“[9] Drugim riječima, „neizbježno je da (…) dođe do pomračenja i osjećaja grijeha koji je usko povezan s moralnom savješću, s traženjem istine, sa spremnošću čovjeka da se odgovorno služi svojom slobodom. Sa savješću potamnjuje i osjećaj za Boga; a kad se izgubi to temeljno nutarnje uporište, nestaje i osjećaja grijeha.“[10]

Ako nam naše vrijeme daje tragično svjedočanstvo pomutnje i pomračenja osjećaja za Boga, kao glavnoga uzroka gubitku osjećaja grijeha, onda možemo samo konstatirati da smo već zakoračili u vrijeme, doba ili kulturu bez grijeha koji boluju od jedne, za tako reći, još teže bolesti, a to je upravo gubitak smisla Boga, dakle naše vrijeme je uvelike vrijeme, doba i kultura bez Boga.

Ovo formalno-teološko obrazloženje uzroka gubitka osjećaja grijeha i nastupa vremena bez grijeha zahtijeva također i opis materijalno-antropoloških uzroka koji su doveli do ovakve duhovne situacije vremena.

Među prvim uzrocima figurira svakako stanoviti sekularizam što izrasta iz humanizma koji posve isključuje Boga iz čovjekovog osobnog i društvenog života.[11] Već je Drugi vatikanski koncil upozorio: „Stvorenje naime iščezava bez Stvoritelja. (…). Štoviše, kad je Bog zaboravljen, i sámo stvorenje postaje nerazumljivo.“[12] Među te uzroke, nadalje, valja ubrojiti također psihološka, sociološka i etnološka tumačenja osjećaja krivnje, a koji je neraskidivo povezan s osjećajem grijeha, kao nečim djetinjim, bolesnim i natražnim čega se napredni i odrasli čovjek treba osloboditi. Među uzroke treba prepoznati također i određene etičke teorije koje zagovaraju vrijednosni relativizam koji niječe apsolutnu bezuvjetnost u moralnome djelovanju, svodeći cijeli moralni fenomen na promjenjive i prilagodljive konvencije.[13]

„Gubitak osjećaja za grijeh jest dakle oblik ili učinak nijekanja Boga: ne samo nijekanje Boga od strane ateizma nego i od strane sekularizacije.“[14] Prema tome, izjavu iz našega naslova „u vremenu bez grijeha“ treba još jasnije i, nažalost, još dramatičnije izraziti izjavom „u vremenu bez Boga“. Jasno nam je da gubitak osjećaja za Boga, da pomračenje smisla Boga za prvu posljedicu ima nerazumijevanje čovjeka ili iskrivljeno i nepotpuno razumijevanje čovjeka koje onda opet sa svoje strane za prvu posljedicu ima upravo pomračenje moralne savjesti u čovjeku. „Pomračenje smisla Boga i čovjeka, sa svim mnogovrsnim i sudbonosnim posljedicama za život, događa se u dubini savjesti. U pitanju je, prije svega, savjest svake osobe, koja se u svojoj jedincatosti i neponovljivosti nalazi sama pred Bogom.“[15]

Pomutnja moralne savjesti neminovno, dakle, vodi u pomutnju pa i sam gubitak osjećaja grijeha, dok preostalu krivnju za počinjeno zlodjelo proglašava kočnicom slobode, pukim kršenjem izvanjskih  propisa i normi ili pak pukim bolećivim osjećajem kojega treba svladati psihološkom terapijom sa ili bez upotrebe prikladnih lijekova za smirenje. Nije nikakvo čudo onda da je u nekim europskim krajevima, poput primjerice Švicarske, u kojima je gotovo posve iščeznula praksa osobne ispovijedi, narasla praksa psihološke terapije do statističke mjere od dvojice psihoterapeuta na tisuću stanovnika. Ispovjedaonicu je zamijenila ordinacija. Sakrament pomirenja na nadomješten psihoterapijom. Umjesto dvojice duhovnika ili ispovjednika, nadošla su dvojica psihologa ili psihijatra na tisuću stanovnika.

Imajući na umu dramu naše duhovne situacije vremena koja je duboko obilježena pomutnjom savjesti u kojoj se onda muti osjećaj grijeha i smisla Boga, trebamo se ozbiljno i odgovorno zapitati o kvaliteti kulture praštanja koju pretpostavljamo u takozvanome vremenu bez grijeha?

Pritom valja imati na umu misao jednog od najvećih moralista dvadesetoga stoljeća, Bernharda Häringa, koji je izjavio da „možemo griješiti i kad govorimo o grijehu, ako je naša namjera osuditi druge, a opravdati nas same. (…). O grijehu možemo grješno govoriti na način samo pothranjivanja osjećaja krivnje u drugima i u samima sebi. (…). Uopćeno naš govor o grijehu je iskrivljen ako ostavljamo dojam da je grijeh Praroditelja veći od milosti Isusa Krista. (…) Grješno je ako više govorimo o grijesima protiv zakona i zapovijedi, nego li protiv Božje časti, ljubavi i dobrohotnosti.“[16]

Posrijedi nije samo zahtjev za ispravnim govorom o grijehu, nego prije svega zahtjev za ispravnim govorom o Bogu. Naime, izgradnja istinske – upravo kršćanske kulture pomirenja i praštanja – treba poštivati ispravni redoslijed uzročnosti i hitnosti problema i izazova što nam ga nameće „vrijeme bez grijeha“.

Vidjeli smo da je takozvano vrijeme bez grijeha istovremeno duboko obilježeno odsutnošću Boga odnosno pomračenjem smisla Boga i čovjeka. Zbog toga, pastoralno-katehetska obnova, koja bi se trebala odvijati u skladu sa zahtjevima nove evangelizacije, ne smije previdjeti elementarnu činjenicu da otvorenome govoru o grijehu i obnovi osjećaja grijeha prethodi otvoreni govor o Bogu i obnova osjećaja za Boga.

Nipošto nam se ne smiju činiti čudnim, a još manje promašenim učiteljska i pastoralna nastojanja pape u miru Benedikta XVI. i današnjega pape Franje da se u središte nauka i prakse stavi upravo teologalno – ono elementarno – ustrojstvo kršćanske egzistencije što ga čine vjera, nada i ljubav.[17] Na tom je tragu bila i odluka Benedikta XVI. o proglašenju Godine vjere od 11. listopada 2012. do 24. studenoga 2013. godine.[18] „Crkva u cjelini, i pastiri u njoj, moraju poput Krista krenuti na put da izvedu ljude iz pustinje i povedu ih prema mjestu života, prema prijateljstvu sa Sinom Božjim, prema Onome koji nam daje život u puniti.“[19] Na istom je tragu za našu temu još snažnije i aktualnije bila i odluka pape Franje o proglašenju izvanrednoga jubileja Svete godine božanskoga milosrđa od 8. prosinca 2015. do 20. studenoga 2016. godine, izjavivši u buli najave: Uvijek imamo petrebu razmatrati otajstvo milosrđa…“

Kakav je smisao produbljivanje i isticanje vrijednosti i važnosti božanskoga milosrđa u pastoralnom i katehetskom poslanju Crkve, ako je glavni problem današnje duhovne krize izgubljeni osjećaj grijeha. Dakle, u središtu bi trebao stajati grijeh, a ne božansko milosrđe. To je možda sasvim legitimni prvi, ali ipak nesumnjivo površni dojam. Naime, prethodnici pape Franje su postavili dobru i točnu dijagnozu duhovne situacije vremena. Suvremeni čovjek je uvelike izgubio osjećaj grijeha. Savjest mu je pomućena. No, taj gubitak je povezan, vidjeli smo, to jest uzrokovan je jednim osnovnijim gubitkom. To je gubitak osjećaja za Boga, dotično pomračenje smisla Boga u životu pojedinca i zajednice. Zbog toga lijek za gubitak osjećaja grijeha i put za izgradnju istinske kulture praštanja nisu sadržani u jednostranom isticanju grijeha, nego u ponovnom osobnom susretu sa živim i osobnim Bogom koji nam na licu Isusa Krista objavljuje svoje „lice milosrđa nebeskoga Oca“ (Misericordiae vultus, 1). Posrijedi je, držimo, razborita procjena važnosti duhovnoga senzibiliteta suvremenoga čovjeka, s jedne, te nužnosti trajne obnove teoloških i pastoralnih predodžaba i slika o Bogu, s druge strane. Naime, ako uspijemo najprije i bez suvišnih odgađanja razviti jedan prikladan teološki kršćanski govor o Bogu koji će pronaći put do uma i srca suvremenoga čovjeka i pogađati ga u njegovim osobnim i kolektivnim potrebama i senzibilitetima, onda će se već i spontano otvarati nove pastoralne i katehetske mogućnosti za ozdravljenje osjećaja grijeha u suvremenom čovjeku i za izgradnju istinske kulture praštanja u Crkvi i u društvu.

Bilješke:

[1] Joseph RATZINGER, Vjera – istina – tolerancija. Kršćanstvo i svjetske religije, Zagreb, 2004., 60.

[2] PIO XII., Radio poruku sudionicima Nacionalnoga katehetskog kongresa u Bostonu (SAD), (26. listopada 1946. godine), u: PIO XII., Discorsi e Radiomessaggi, vol. VIII (1946), 288.

[3] PAVAO VI., Opća audijencija srijedom, (8. ožujka 1972.), U:  https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1972/documents/hf_p-vi_aud_19720308.html) (viđeno 20. veljače 2019.).

[4] IVAN PAVAO II., Reconciliatio et paenitentia – Pomirenje i pokora. Posinodalna apostolska pobudnica o pomirenju i pokori u poslanju Crkve, (2. prosinca 1984.), Zagreb, 1985., 18, [dalje RP].

[5] RP, 18.

[6] KKC, 1849.

[7] Isto.

[8] KKC, 1850.

[9] RP, 18.

[10] Isto.

[11] Usp. RP, 18. Također usp. IVAN PAVAO II., Evangelium vitae – Evanđelje života, ( 25. ožujka 1995.). Enciklika o vrijednosti i nepovredivosti ljudskog života, Zagreb, 1995., 22, [dalje EV].

[12] Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, u DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Zagreb, 2008., 36, [dalje GS].

[13] Usp. RP. 18.

[14] Isto.

[15] EV, 24.

[16] Bernhard HÄRING,  Liberi e fedeli in Cristo: teologia morale per preti e laici. I. Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (Gal 5, 1), Cinsello Balsamo (Mi), 1987., 445-446.

[17] O tome svjedoče Benediktove dvije objavljene enciklike i treća napisana, a onda pod imenom pape Franje i objavljena u kojima on na obnovljeni način progovara o najvažnijim i nosivim stupovima kršćanskoga odnosno o samome teologalnom ustrojstvu kršćanske egzistencije. Usp. BENEDIKT XVI., Dues caritas est – Bog je ljubav. Enciklika o kršćanskoj ljubavi, (25. prosinca 2005.), Zagreb, ²2006., [dalje DC]; usp. BENEDIKT XVI.,  Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika o kršćanskoj nadi, (30. studenoga 2007.), Zagreb, 2008., [dalje SS]; FRANJO, Lumen fidei – Svjetlo vjere. Enciklika o vjeri, (29. lipnja 2013.), Zagreb, 2013., [dalje LF].

[18] usp. BENEDIKT XVI., Porta fidei – Vrata vjere. Apostolsko pismo u obliku motuproprija kojim se proglašava Godina vjere, (6. siječnja 2012.), Zagreb, 2012., [dalje PF].

[19] PF, 2.

Sažetak

Naslov izlaganja je proturječan. Ako živimo u vremenu bez grijeha, onda čemu služi opraštanje? O kakvoj kulturi praštanja možemo i smijemo još govoriti u „vremenu bez grijeha“. No, posrijedi nije ni teološko niti duhovno zanovijetanje, nego pokušaj da se odvažno uhvati u koštac s jednom ozbiljnom i zahtjevnom suvremenom dramom koja je zahvatila život Crkve i svakog vjernika osobno. I da se razumijemo. Na nju nije ukazala teologija koju onda možemo sumnjičiti za višak kritičnosti, a manjak vjernosti i vjerodostojnosti, nego je na nju prvotno ukazalo crkveno učiteljstvo. U obraćanju putem radijske poruke upravo sudionicima Nacionalnog katehetskog kongresa u Bostonu (SAD), 26. listopada 1946. godine, papa Pijo XII. je izjavio: „grijeh ovog stoljeća jest gubitak osjećaja grijeha“.

Drugi vatikanski koncil, međutim, nije išao putem otkrivanja uzroka i analize posljedica gubitka osjećaja grijeha, nego je u kontekstu izlaganja De humanae personae dignitate u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes (GS) iznio jezgrovit nauk o grijehu koji slijedi odmah nakon izloženoga nauka o čovjeku stvorenom na sliku Božju (GS, 12). „Čovjek, od Boga sazdan u pravednosti, ipak je, na poticaj Zloga, već od početka povijesti zlorabio svoju slobodu uzdižući se protiv Boga i želeći postići svoj cilj izvan Boga. Premda su ljudi Boga upoznali, nisu ga kao Boga slavili, nego se njihovo nerazumno srce pomračilo te su služili stvorenju radije negoli Stvoritelju (usp. Rim 1, 21.25)“ (GS, 13). Koncilsko shvaćanje grijeha je eminentno teološko. Grijeh se korijeni u čovjekovom iskustvu Boga, a označava upravo kidanje ili remećenje odnosa prema Bogu i, posljedično, prema sebi samome, bližnjemu i čitavome stvorenju. „Ustručavajući se često priznati Boga svojim počélom, čovjek je također poremetio dužno usmjerenje prema svojem posljednjem cilju [Bogu, op.a.] i ujedno sav sklad sa samim sobom, s drugim ljudima i svim stvorenjem“ (GS, 13). Grijeh je, dakle nered, a stanje grijeha je stanje nereda. Grijeh čovjeka umanjuje. Grijeh ometa čovjeka na putu samoostvarenja, sprječavajući ga da postigne puninu (usp. GS, 13).

Papa sveti Pavao VI. nedugo nakon Koncila ponovno je dozvao u sjećanje temu gubitka osjećaja grijeha. Štoviše, Pavao VI. je izjavio: „Grijeh: to je danas jedna prešućena riječ; mentalitet našeg vremena ne bježi samo od uzimanja grijeha onim što jest, nego i od samog govora o grijehu. Čini se da je ta riječ izvan upotrebe, gotovo jedan neugodan pojam, lošega okusa. I razumije se zašto. Pojam grijeha uključuje dvije druge stvarnosti kojima se moderni čovjek nema namjeru baviti: jedna apsolutno transcendentna stvarnost, živa, sveprisutna, otajstvena, ali neupitna, a to je Bog; Bog stvoritelj koji određuje svoja stvorenja. Htjeli ne htjeli, „u njemu, doista, živimo, mičemo se i jesmo“, kaže sv. Pavao u govoru na atenskome Areopagu (Dj 17, 28); Bogu sve dugujemo; bitak, život, slobodu, savjest te stoga našu poslušnost, stanje reda, naše dostojanstvo i našu istinsku dobrobit: (…). I jedna druga subjektivna stvarnost koja se odnosi na našu osobu, metafizičko-moralna stvarnost; to jest neraskidiv odnos naših čina s Bogom prisutnim, sveznajućim, ispitivačem naših slobodnih izbora. Svako naše svjesno i slobodno djelovanje ima vrijednost izbora u skladu ili protiv zakona, to jest Božje ljubavi i u njemu se, za tako reći, prepisuje, u njemu se bilježi naš da ili pak naš ne. Ovo ne je grijeh. To je samoubojstvo“ (Opća audijencija srijedom, 8. ožujka 1972.;  https://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1972/documents/hf_p-vi_aud_19720308.html). Dakle, nelagoda što je izaziva pojam grijeha i, posljedično, šutnja o grijehu povezani su s jednom dubljom nelagodom i jednim sudbonosnijim prešućivanjem. Tu dublju nelagodu izaziva upravo spomen Boga kojega onda današnji čovjek pod svaku cijenu prešućuje i tako tjera iz života. Za neposrednu posljedicu onda imamo upravo gubitak smisla i osjećaja grijeha.

Na misli svetoga Pavla VI. o gubitku osjećaja grijeha nadovezuju se misli još jednoga sveca, pape Ivana Pavla II. On je opširnije analizirao problem gubitka osjećaja grijeha, otkrivajući pritom i neke glavne uzroke među kojima je prepoznao glavni uzrok upravo u zamračenju smisla Boga u čovjekovom životu: „(…) a kad se izgubi to temeljno unutarnje uporište, nestaje i osjećaja grijeha“ (Pomirenje i pokora, 18). Stoga je razvijanje i promicanje istinske kulture praštanja moguće samo na temelju „ponovne uspostave pravog smisla grijeha“ (Isto), a što predstavlja temeljni preduvjet za suočavanje sa suvremenom dubokom duhovnom krizom. U tom smislu sveti Ivan Pavao II. priželjkuje: „Smijemo se nadati da će, osobito u kršćanskom i crkvenom svijetu, opet oživjeti spasonosni osjećaj grijeha. Tome će pridonijeti dobra kateheza prosvijetljena biblijskom teologijom Saveza, pozorno slušanje i pouzdano prihvaćanje crkvenog učiteljstva koje ne prestaje prosvjetljivati savjesti kao i sve brižnije pristupanje sakramentu pokore“ (Isto).

Na temelju svega nam se može učiniti čudnim, ako ne i promašenim učiteljsko i pastoralno nastojanje današnjega pape Franje oko ponovnog produbljivanja i isticanja vrijednosti i važnosti božanskoga milosrđa u pastoralnom poslanju Crkve, ako je glavni problem današnje duhovne krize izguljeni osjećaj grijeha. Dakle, u središtu bi trebao stajati grijeh, a ne božansko milosrđe. To je možda sasvim legitimni prvi, ali ipak nesumnjivo površni dojam. Naime, prethodnici pape Franje su postavili dobru i točnu dijagnozu duhovne situacije vremena. Suvremeni čovjek je uvelike izgubio osjećaj grijeha. Savjest mu je pomućena. No, taj gubitak je povezan, vidjeli smo, to jest uzrokovan je jednim osnovnijim gubitkom. To je gubitak osjećaja za Boga, dotično pomračenje smisla Boga u životu pojedinca i zajednice. Zbog toga lijek za gubitak osjećaja grijeha i put za izgradnju istinske kulture praštanja nisu sadržani u jednostranom isticanju grijeha, nego u ponovnom osobnom susretu sa živim i osobnim Bogom koji nam na licu Isusa Krista objavljuje svoje „lice milosrđa nebeskoga Oca“ (Misericordiae vultus, 1). Posrijedi je, držimo, razborita procjena važnosti duhovnoga senzibiliteta suvremenoga čovjeka, s jedne, te nužnosti trajne obnove teoloških i pastoralnih predodžaba i slika o Bogu, s druge strane. Naime, ako uspijemo najprije i bez suvišnih odgađanja razviti jedan prikladan teološki kršćanski govor o Bogu koji će pronaći put do uma i srca suvremenoga čovjeka i pogađati ga u njegovim osobnim i kolektivnim potrebama i senzibilitetima, onda će se već i spontano otvarati nove pastoralne i katehetske mogućnosti za ozdravljenje osjećaja grijeha u suvremenom čovjeku i za izgradnju istinske kulture praštanja u Crkvi i u društvu.